Yhteiskuntatiede


Rakas päiväkirja, toimitin vuoden toisen Naistutkimus-lehden painoon ja lähetin apurahahakemuksen Jenny ja Antti Wihurin rahastolle. Vielä pitäisi hioa valmiiksi Kulttuurintutkimus-lehdelle lupaamani kirja-arvostelu Sanna Karkulehdon teoksesta Seksin mediamarkkinat. Jos sen jälkeen pääsisin taas kirjoittamaan oman väitöskirjani johdantolukua.

Kirjoittamaani Karkulehdon teoksen kirja-arvostelua ja väitöskirjani johdantolukua yhdistää se, että kummassakin käsittelen diskurssiin panoa, tiedon objektivointia ja subjektivointia. Michel Foucault Seksuaalisuuden historiassa kirjoittaa kuinka 1700-luvulla syntyneelle modernille biovallalle on ominaista tunnustuskäytäntöjen lisäksi kääntää halu ja kaikki haluun liittyvä diskursseiksi, immanentiksi, meille välittömästi materiaalisesti annettuna. Näin seksuaalisuus kyettiin objektivoimaan tiedon kohteeksi eli subjektivoimaan konkreettiseksi asiaksi.

Yhteiskuntamme organisoiman ja edellyttämän ylettömän suulauden kirjo ulottuu yksittäisestä imperatiivista, joka panee jokaisen tekemään omasta sukupuolisuudestaan jatkuvaa diskurssia, niihin moninkertaisiin kansantalouden, kasvatustieteen, lääketieteen ja oikeustieteen koneistoihin, jotka kannustavat, pakottavat, ohjaavat ja laitostavat sukupuolidiskurssia (Foucault 1998, 30).

Foucault antaa siis ymmärtää, että halun transsendentaalisuus tai ei-diskursiivisuus on haluttu G. W. F. Hegelin hengessä kieltää ja esimerkiksi psykoanalyyttinen teoria tiedostamattoman käsitteestä huolimatta vain ja ainoastaan vahvistaa puhetta immanentista seksuaalisuudesta ja halusta. Sukupuolen ymmärtäminen performatiivina – kuten Judith Butleria seuraten feministisessä teoriassa nykyään usein asia ymmärretään – on näin ollen loogista jatkumoa Foucault’n kuvaamalle modernille biovallalle ja freudilaiselle viime vuosisadalle.

Niin mielenkiintoinen kuin Karkulehdon kirja onkin, mielestäni se sisältää kaksi ongelmakohtaa, jotka otan esille kirja-arvostelun loppupuolella:

Ensinnäkin hän pitää itsepintaisesti kiinni yllä kuvatusta Foucault’n repressiohypoteesista epäillessään, että queer ei olekaan aikuisten oikeasti in, vaikka elämäntyyliohjelmien ja mainoskuvastojen perusteella siltä näyttäisi. Nähdäkseni foucault’lainen repressiohypoteesi ja valtakäsitys pitäisi hylätä, jos oletetaan, että pinnan alla olisi jokin ei-diskursiivinen, autenttinen seksuaalisuus tai kesyttämätön queer. Toisin sanoen Karkulehto kaipaa jonkinlaista transsendentaalia horisonttia, joka ohjaisi feminististä hänen kritiikkiä, vaikka hänen käyttämänsä teoreetikot hylkäävät mahdollisuuden tällaiseen. Hänen olisi pitänyt Foucault’n, Butlerin ja Eve Kovosky Sedgwickin sijasta viitata Seksin mediamarkkinoissa Gilles Deleuzeen ja Rosi Braidottiin, jotka ovat siinä määrin anti-hegeliläisiä, että heiltä löytyy ajatus halusta, jota ei ole kesytetty diskursiiviseksi.

Toiseksi Karkulehto sivuuttaa biovallan muutoksen, jota hänen kirjassa käsittelemät tapaustutkimukset heteronostalgiasta tai kaapin tieto-opista puoltaisivat. Modernissa yhteiskunnassa biovalta perustui kurinpidollisten instituutioiden normatiivisuuteen, myöhäismodernissa yhteiskunnassa biovalta on seksuaalisen moneuden tuottamista, missä feministinen tiedontuotanto on yhä keskeisemmässä osassa. Karkulehto näyttää kuitenkin ymmärtävän feministisen mediateorian biovallalle ulkopuolisena, vaikka jo Foucault’n korosti sitä, että ”[s]iellä missä on valtaa, on myös vastarintaa, joka ei ole koskaan valtaan nähden ulkopuolista” (1998, 71).

Nähdäkseni syy siihen, miksi Karkulehto pitää itsepintaisesti kiinni modernista repressiohypoteesistä on se, että se on hänelle ainoa tai ainakin helpoin tapa objektivoida seksuaalisuus subjektiksi, panna se diskurssiin siten, että siitä tulee tiedon objekti. Vaikka jotkut puhuvat deleuzelaista queer-teorian mahdollisuuden puolesta, ei liene vahinko, että Braidottin kaltaiset ajattelijat, jotka ymmärtävät halun (quasi)transsendenttina, ovat valjastaneet sen puolustamaan radikaalia sukupuolieron teoriaa.

Tämä yhdistää väitöskirjani johdantolukua ja Karkulehdon teosta. Olen kirjoittanut aikaisemmin maskuliinisuuden kriisistä, jota ei ehkä ole todellisena ilmiönä tai kuten sosiologi Tim Edwards on huomauttanut: maskuliinisuuden kriisistä puhuvat vain konservatiiviset poliitikot, jotka (hetero)nostalgisoivat normatiivista modernia sukupuolijärjestystä potentiaalisille äänestäjilleen, ja tutkimuksilleen epätoivoisesti rahoitusta ja huomiota hakevat tutkijat. Maskuliinisuuden kriisistä puhuminen on samalla tavoin helppo tapa objektivoida maskuliinisuus subjektiksi kuin kesytetystä queeristä kirjoittaminen viitaten repressiohypoteesiin on käsitteellistää 2010-luvun seksin mediamarkkinoita.

Mainokset

Rakas päiväkirja, törmäsin interwebin ihmeellisessä maailmassa tällaiseen mielenkiintoisen kirjoitukseen. En väitä, että siinä sinänsä olisi mitään erikoista: kuten kirjoituksessa annetaan ymmärtää, esitys perustuu sosiaaliantropologian peruskurssiin, jonka jokainen sosiologian ja sosiaalipsykologian pää- ja sivuaineopiskelija käy – ainakin Tampereen yliopiston opintovaatimusten mukaan – kuten allekirjoittanut aikoinaan.

Haluankin lähinnä sen innoittamana alleviivata kuinka idealistinen ja materialistinen käsitys kulttuureista ei ainoastaan palaudu vanha– ja nuorhegeliläisten erotteluun, vaan myös vasemmistolaisen ja oikeistolaisen maahanmuuttopolitiikan eroon.

Vaikka lienee turha sanoa, toisin kuin hommafoorumilaiset usein esittävät, vasemmistolaisen ja oikeistolaisen maahanmuuttopolitiikan ero ei ilmene suhtautumisessa ihmisten vapaaseen liikkuvuuteen vaan ero tulee siitä, käsitteellistetäänkö maahanmuuttopolitiikkaa idealistisesti vai materialistisesti.

Vihreät, kokoomus ja perussuomalaiset edustavat nähdäkseni idealistista suhtautumista maahanmuuttopolitiikkaan. Ne ymmärtävät kulttuurit ja uskonnot tuotantosuhteista irrallisina entiteetteinä, jotka eivät reagoi luonnostaan toistensa kanssa. Niin ikään idealistinen lähestymistapa korostaa yksilöiden, kansallissankareiden, merkitystä historiassa. Tällainen näkökulma on modernien luonnontieteiden näkökulmasta ongelmallinen sen joutuen flirttailemaan teologian kanssa perustellakseen kansojen autenttisuuden tai sen, miksi yksilöllä olisi vapaa tahto.

Sen sijaan materialistinen eli marxilainen lähestymistapa alleviivaa kulttuurien ja uskontojen olevan tuotantosuhteiden heijastumia ylärakenteessa, kulttuurien perustan olevan todellisessa aineellisessa maailmassa eikä missään henkimaailmassa. Kuten Mikko Ahola osuvasti toteaa kirjoituksessaan, tämä on myös syy, miksi vasemmistolaiset eivät ole kiinnostuneita esimerkiksi uskonnon merkityksestä osana maahanmuuttokeskustelua, vaan puhuvat mieluummin tuotantosuhteista ja luokkayhteiskunnasta, jotka ovat konkreettisia, todellisia, asioita.

Vasemmistolaiset luottavat siihen, että kapitalismi nihilisesti hävittää kaiken pyhänä pidetyn sen edetessä ympäri maapalloa lopulta poistaen myös erot kulttuurien välillä ja lopettaen uskonnon oopiumin viljelyn. Nihilistisesti siksi, että moninaisuus on postmodernin kapitalismin elinehto. Niin sanottu luova talous kun tarvitsee monikulttuurisuutta riistääkseen sitä niin henkisesti kuin materiaalisesti.

Kun kapitalismi saavuttaa transsendentin horisontin, siinä vaiheessa me kaikki käyttäydymme ja pukeudumme samalla tavoin (kuin puhemies Mao); sulaudumme yhteen spinozalaisen substanssin kanssa. Historia loppuu – tai sitten ufot laskeutuvat maapallolle Juhan af Grannin kutsumina ja me rakennamme maailmankansalaisen identiteettiä pitäen heitä Toisina.

Rakas päiväkirja, olin viikonloppuna Tieteentekijöiden liiton liittokokousristeilyllä. Sitä edelsi perjantaina professoriliiton kanssa yhteinen seminaari, jossa läsnä oli kaikenmaailman silmäätekeviä opetusministeristä alkaen.

Seminaarin alla julkaistu tiedote ylitti julkaisukynnyksen.

Allekirjoittanutta seminaarissa mietitytti lähinnä kaksi asiaa.

Ensinnäkin professorien ongelmallinen kaksoisrooli uuden yliopistolain jälkeisessä tilanteessa sekä työnantajien että työntekijöiden edustajina.

Toiseksi teki mieli kysyä teknologiateollisuuden pääjohtaja Jorma Turuselta, että pitääkö hän yliopistolaisia pilkkanaan käyttäessään puheessaan epä-älyllistä kakkumetaforaa: ”kakku on leivottava ennen kuin sen voi jakaa”.

Ehkä kokoomuksen vaalimökillä kyseinen metafora toimii, mutta kuka tahansa itsenäiseen ajatteluun kykenevä ymmärtää sen ongelmallisuuden. Talous ei koskaan pysähdy vaan on jatkuvassa liikkeessä: kakkua sekä leivotaan että jaetaan samanaikaisesti; jakamista ja leipomista ei voi erottaa toisistaan. Näin asianlaita on ainakin jälkiteollisessa dynaamisessa, palveluihin ja informaatioteknologiaan perustuvassa, taloudessa.

Kakkumetafora on mielestäni yhtä epäonnistunut kuin valtiontalouden vertaaminen kotitalouteen. Lapsikin ymmärtää, että kotitalouksilla ei ole kellarissa rahapainoa – ei ainakaan saisi olla – tai verotusoikeutta.

Viimeksi mainitusta asiasta löytyy lisää muun muassa Teppo Eskelisen ja Ville-Pekka Sorsan kirjassa Hyvä talous.

Rakas päiväkirja, muistaakseni mitä Anu Koivunen oli kertonut Naistutkimuspäivillä vuonna 2010 kokoomuksen puheenjohtaja Jyrki Kataisen kyynelistä hänen erottaessaan toveri Ilkka Kanervan ulkoministerin virasta, hankin käsiini Vastapainon julkaiseman antologian nimeltä Kuinka meitä kutsutaan. Sen viimeisessä artikkelissa Koivunen esittää tunteiden olevan osa myöhäismodernia julkisuutta; miespoliitikolle on 2000-luvulla itkemien mahdollista ilman, että se veisi häneltä uskottavuutta. Tunteiden näyttämisestä on tullut osa ylemmän keskiluokan sosiaalista pääomaa. Kekkosta on vaikea kuvitella itkemässä erottaessaan Ahti Karjalaisen toista hallitusta ja pyytäessään Tero Auraa muodostamaan virkamieshallitus uudelleen.

Torstaina matkalla puhumaan tuleville Helsingin filosofeille tai siis filosofian opiskelijoiden lukupiiriin Baruch Spinozan ajattelusta, selasin junassa samaisen teoksen Mikko Lehtosen ja Koivusen kirjoittamaa johdantoartikkelia. Se alkaa lupaavasti analyysilla siitä, kuinka perussuomalaisten eduskuntavaalien voitto oli kaikkea sitä vastaan, mitä Alexander Stubbin asettama ja Jorma Ollilan johtama maabrändivaltuuskunta edusti tai esitti loppuraportissaan.

Perussuomalaisten äänivyöryn analyyseissä kiinnitettiin huomiota siihen, että soinilaisille kannatuksensa olivat antaneet ennen muuta globaalistumisen nettohäviäjät: nuoret työttömät, savupiipputeollisuudesta saneeratut, pienyrittäjät ja vähäisempien peltopinta-alojen viljelijät. (Lehtonen & Koivunen 2011, 7)

Olen itsekin tullut kutakuinkin samanlaiseen loppupäätelmään kirjoittaessani viime vuoden loppupuolella Eurooppanuorten lehteen kevään eduskuntavaaleista. Kokoomuslaiset esiintyivät vaalien alla globaalin kapitalismin ja luovan talouden lipunkantajina (lukuun ottamatta tyyliin kokoomusnuorten tuolloista puheenjohtaja Wille Rydmania), perussuomalaiset puolustivat, jos eivät nyt suunnitelmataloutta, niin sekataloutta hyvinvointivaltionostalgiassaan. Muut puolueet sijoittuivat enemmän tai vähemmän näiden kahden ääripään väliin muodostuneelle jatkumolle. Mutta tämän jälkeen Lehtonen ja Koivunen hylkäävätkin materialistisen ontologian, vaikka vielä myöhemmin toteavat vielä kerran ohimennen seuraavaa:

Kulttuuria ei tältä kannalta voi nähdä materiaalisesta ja käytännöllisestä todellisuudesta erilliseksi hengen valtakunnaksi, vaan sitä on tarkasteltava itsestään materiaalisena ja käytännöllisenä yhteiskuntien ulottuvuutena. (Lehtonen & Koivunen 2011, 23).

Mielestäni Lehtonen ja Koivunen kuitenkin par excellence eristävät kulttuurin erilliseksi hengen valtakunnaksi ymmärtäessään myöhäismodernin politiikan kulttuurisista merkityksistä käydyksi symboliseksi valtakamppailuksi arkipäiväisessä elämässä, sivuuttaen biopolitiikan ja kapitalismin yhteyden tai sen, että ”[k]apitalismi ei olisi ollut mahdollinen ilman ruumiiden kontrolloitua sijoittamista tuotantokoneistoon, eikä ilman väestönilmiöiden ohjattua sovittamista taloudellisiin prosesseihin” (Foucault 1998, 100). Teoksen nimi viittaa – kuten Lehtonen myönsi joitain viikkoja sitten Vastapainon kirjanjulkistamistilaisuudessa – Louis Althusserin ideologiseen kutsuhuutoon, jonka hän esitti esseessä Ideologia ja ideologiset valtiokoneistot. Althusserin esseen lähtökohta oli äärimmäisen materialistinen: kuinka tuotantovoimat ja tuotantosuhteet uudistetaan modernissa teollisuuskapitalismissa.

Lehtonen ja Koivunen eivät mainitse kertaakaan tuotantovoimien tai tuotantosuhteiden käsitteitä, vaikka mistä muusta sellaisissa ajankohtaisissa kysymyksissä kuin siirtolaisuudessa tai sukupuolieron uudelleenneuvottelussa on kyse kuin työvoiman uusintamisesta ja kansanjoukkojen hallinnasta, biopolitiikasta?

Lehtonen ja Koivunen kyllä hämärästi ymmärtävät mistä on kyse tai kuten Antonio Negri ja Micheal Hardt ovat asian ilmaisseet: he käsitteellistävät uuden yhteiskunnallisen tilanteen muodostavan poliittisen kamppailun ”pinnallisesti ja ohimennen käsittämättömän tapahtuman kaoottisen ja häilyvänä horisonttina” (2005, 44). Lehtonen ja Koivunen viittaavat minätekniikoihin tai siihen, että suljetut koneistot ovat avautuneet ja nykyään koko yhteiskunta on suurta koneistoa, mutta eivät saa sanottua selkeästi, että kyse on nimenomaan muuttuneesta kapitalistisesta tuotannon tavasta, jota kulttuuriset merkitykset vain ja ainoastaan heijastelevat.

Mutta ongelmallisinta ei mielestäni ole niinkään häilyvä horisontti, hengen erottaminen kapitalismin logiikasta, luokkayhteiskunnan todellisuudesta, vaan kuinka se sataa poliittiseen oikeiston laariin (ja tässä yhteydessä myös vihreät lasketaan kuuluvaksi oikeistoon). Kaiken lisäksi politiikan ymmärtäminen kamppailuksi kulttuurisista merkityksistä tai kysymykseksi identifikaatiosta eli samaistumisesta on luonut käsitteellistä pohjaa myös niin sanotulle maahanmuuttokriittiselle liikkeelle. Kaiken maailman halla-ahoille postmoderneina poliittisina subjekteina sopii oikein mainiosti, että puhutaan abstraktilla tasolla kulttuurien välisestä kamppailusta tai siitä, että kulttuurit ovat sosiaalisia konstruktioita (ja siksi niitä täytyy puolustaa). Sen sijaan olisi vaikea kuvitella Hommafoorumilla käytävän keskustelua työvoiman ja pääoman välisestä ristiriidasta tai kuinka se muodostaa yhteiskunnan perusrakenteen ja kulttuuriset kamppailut ja ideologiat ylärakenteen.

Lääkkeeksi Lehtoselle ja Koivuselle tarjoan – jälkeen kerran – Jussi Vähämäen teosta Itsen alistus. Työ, tuotanto ja valta tietokykykapitalismissa tai rivon talousprofeetan ja kumppaneiden toimittamaa teosta Kurssi kohti konkurssia. Ne sisältävät kaiken sen, mitä Lehtonen ja Koivunen yrittävät sanoa yhdistettynä todelliseen materialistiseen ontologiaan.

Rakas päiväkirja, joululomalla luin yli kymmenen vuotta sitten Zygmunt Baumanin kirjoittaman teoksen Notkea moderni. Se oli jäänyt syystä tai toisesta väliin. Aikaisemmin olen lukenut hänen kaksi muuta suomennettua teostaan: Postmodernin lumo ja Sosiologinen ajattelu. Ne tulivat tutuiksi suorittaessani avoimessa yliopistossa sosiologian perusopintoja toista vuosikymmentä sitten. Baumanin kolmanteen suomennettuun teokseen tartuin siksi, että Anu Kantolan toimittamassa kirjassa Hetken hallitsijat käytetään siinä olleita käsitteitä sekä teemoja ja ajattelin Baumanin teoksen muutenkin potkivan pari kuukautta jäissä ollutta väitöskirjaani eteenpäin.

En joutunut pettymään Baumaniin. Aikalaiskritiikissään hän vaikuttaa sosiaalidemokraattisemmalta ja syvällisemmältä versiolta tajunnanvirtateoksesta Länsimaiden tuho suuren yleisön tuntemasta Timo Vihavaisesta.

Siirtymään raskaasta modernista notkeaan moderniin (kuten Bauman itse asian ilmaisee) tai teolliseen tuotantoon perustuneesta kuriyhteiskunnasta jälkiteolliseen kontrolliyhteiskuntaan (kuten Michael Hardt ja Antonio Negri sanovat), voi suhtautua kahdella tavalla: tervehtiä sitä ilolla tai nähdä sen modernin rappeutumana. Bauman valitsee jälkimmäisen tulkinnan käsitellessään niin emansipaatiota, yksilöllisyyttä, aikaa/tilaa, työtä ja yhteisöä. Allekirjoittanut sekä mainitsemani Hardt ja Negri samana vuonna kuin Bauman julkaisemassa omassa vastaavassa teoksessa, Imperiumi, sen sijaan ymmärtävät sen sisältävän potentiaalin, eivät kaipaa menneeseen.

Lyhyesti ilmaistuna, Hardtin ja Negrin kuvaus siitä, miten maailma makaa ja miten tähän on tultu voittaa 6-0 Baumanin, mutta hän on loistava harjoitusvastustaja, jota kritikoimalla saanen kirjoitettua väitöskirjani johdantoluvun alun uusiksi.

Notkeassa modernissa Bauman kiertää asiaa kuin kissa kuumaa puuroa. Hän ei saa sanottua suustaan, mikä yhdistää hänen kuvaamiaan rappeutumisilmiöitä sekä ehdottamiaan lääkkeitä niihin; siirtymää raskaasta modernista notkeaan – ja takaisin. Luce Irigarayta joskus lukeneet ymmärtävät sen, mistä on puhe Baumanin teoksen englanninkielisestä nimestä tai viimeistään johdantoluvussa: notkea on sama kuin neste, jotka ”virtaavat, läikkyvät, loppuvat, lässähtävät, tulvivat, vuotavat, lainehtivat, pisaroivat, noruvat ja valuvat. Tosin kuin kiinteät aineet, niitä on vaikea pysäyttää – ne kiertävät esineiden ympäri, sulattavat niitä ja porautuvat tai liottavat tiensä niiden läpi.” (Bauman 2002, 8.)

Tiedän, että kaikki eivät pidä seuraavankaltaisesta sukupuolen olemuksellistamisesta: nainen / feminiininen on nestemäinen, mies /maskuliininen kiinteä. Mutta tällainen irigaraylaisten metaforien kanssa leikitelty sopii yhteen sen tosiasian kanssa, että siirtymä raskaasta modernista notkeaan moderniin limittyy historiallisesti samaan ajanjaksoon kuin toisen aallon feministinen synty, 1960- ja 1970-luvun taiteessa. Ne sosiaaliset faktat, joista Bauman kirjoittaa, ovat seurausta nimenomaan tästä sosiaalisesta murroksesta, naisemansipaatiosta.

En väitä, että feministinen liike olisi tiennyt mitä tulevan pitää esimerkiksi lanseeratessaan iskulauseen ”henkilökohtainen on poliittista” (mikä käytännössä yhdistää Baumanin Notkassa modernissa käsittelemiä teemoja). Mutta politiikka on voimien yhteentörmäystä, jonka lopputulosta ei kukaan osaa ennustaa.

Tässä mielessä aikaisemmin mainittu Vihavainen on rehellisempi kuin Bauman. Hän on rehellisesti naisvihamielinen ja ehdottaa naisten sulkemista takaisin yksityisyyteen ratkaisuksi länsimaisen elämäntyylin rappioon ja normien vesittymiseen. Sen sijaan Bauman kirjoittaa: ”Todellinen vapautuminen edellyttää nykyisin ’julkisen sfäärin’ ja ’julkisen vallan’ kasvattamista, ei karsimista. Nyt jos koskaan julkisen sfäärin täytyy kiihkeästi puolustautua yksityisen tunkeilulta – joskin, paradoksaalista kyllä, lisätäkseen eikä kaventaakseen yksilön vapautta” (Bauman 2002, 66).

Tiedän, että esimerkiksi kaikki feministiset journalismin tutkijat eivät pidä siitä, kun puhutaan vaikkapa julkisuuden femininisoitumisesta uutisjournalismin viihteellistymisenä tai eri genrejen sekoittumisena. Mutta siitä huolimatta pyydän lukemaan yllä olevan sitaatin siten, että vaihdatte yksityisen tilalle sanan nainen ja julkisen tilalle mies. Kyseinen teksti ei ala ainoastaan tuntua sosiaalidemokraattiselta vaan suorastaan fascistiselta. Bauman kaipaa siis muurin pystyttämistä jälleen yksityisen ja julkisen väliin siten, että palataan halkaistuun kartesiolaiseen subjektiin, jotta yksityinen mahdollistaisi julkisen vapauden miehekkään ”rationaalisine” keskusteluineen à la Habermas jne. Nainen tai feminiininen uhrataan jälleen kerran miehisen järjestyksen eteen.

Psykoanalyyttisemmin ilmaistuna Slavoj Žižek varhaisemmissa kirjoituksissa esitti jotain samanlaista kieltäytyessään keskusteluissa Judith Butlerin kanssa politisoimaan lacanilaista reaalista väittäen sen itsessään olevan politiikan, symbolisen järjestyksen, edellytys. Butlerin mukaan reaalinen perustuu heteroseksuaaliselle oidipuskompleksille ja ydinperheideologialle pitäen yllä heteroseksuaalista matriisia tai hegemoniaa (mikä oli ja osittain on vieläkin nähdäkseni raskaan modernin tärkeimpiä kurinpidollisen vallankäytön muotoja) ja se on Žižek in sokea piste.

Mutta ennen kuin haukutaan liikaa Baumania (tai Žižekiä) antifeminismistä, on huomattava radikaalista sukupuolieron teoriasta ja nomadisesta naisfeminismisubjektista kirjoittavan Rosi Braidotti tarjoavan niin ikään jotain samantyyppistä ratkaisua kuin Bauman. Hänen mukaansa sukupuolieroa ei saisi kyseenalaistaa vaan se pitäisi jättää silleen (kuten Martin Heidegger asian ilmaisisi) ja sen olemassaolo pitäisi ottaa politiikan lähtökohdaksi. Braidotti on sukupuolisensitiivisempi kuin Bauman: edellä mainittu ymmärtää sukupuolieron vaikuttavan kaikkiin ja kaikissa muissa eroissa itsen ja toisen välillä kuin itsessä.

Rakas päiväkirja, olen yrittänyt nyt pari vuotta miettiä sitä, miksi niin sanotun kolmannen aallon oikeistoradikalismi identifioivat oman poliittisen subjektipositionsa määrittelemällä poliittisen agendansa antikommunismiksi. Tämä tulee esimerkiksi tamperelaisen Muutos 2011 -aktiivi Jari Leinon aloituspuheenvuorossa Yliopisto-TV:n ohjelmassa. Samoin vapaan tutkijan Milla Hannulan kirjassa maahanmuuttokritiikin lyhyestä historiasta kerrotaan kuinka antikommunismi oli keskeisiä tekijöitä kun 1990-luvun lopulla suomalainen kolmannen aallon oikeistoradikalismi alkoi järjestäytyä helsinkiläisessä kirjakaupassa.

Hannula esittää kaksi syytä antikommunismille. (1) Kolmannen aallon oikeistoradikalismi perustuu antikommunismille, koska Frankfurtin koulukuntalaiset olivat yhdistäneet Freudia ja Marxia esittäen autoritaarisen persoonallisuuden (mikä siis mahdollisti natsismin nousun 1930-luvulla) polveutuvan porvarillisista patoumista. (2) Etelä-Afrikan ANC:n juuret ovat kommunismissa ja Hannulan mukaan 1990-luvun lopulla oikeistoradikaaleissa piireissä tulkittiin Afrikan ongelmien juontuneen apartheidin loppumisesta ja Nelson Mandelan noususta valtaan.

Hannulan perusteista kumpikaan ei oikein vakuuta ilman, että kolmannen aallon oikeistoradikaaleja täytyisi pitää vainoharhaisina salaliittoteoreetikkoina. (1) En jaksa uskoa, että parin Saksasta Yhdysvaltoihin paenneen juutalaisen sosiologin analyysit olisivat niin katkeroittaneet joitain suomalaisia ”sotakirjallisuuden harrastajia”, että he olisivat päättäneet alkaa maahanmuuttokriitikoiksi (sikäli kun he olivat edes kuulleet Herbert Marcusesta, Theodor W. Adornista tai Max Horkheimerista). (2) En myöskään usko, että antikommunismi selittäisi joidenkin sankareiden antipatioita ANC:tä kohtaan. Jos näin olisi, eikö maahanmuuttokriitikoiden pääasiallinen vihan kohde pitäisi olla Kiinan kansantasavalta? Se ei ole ainoastaan kommunistinen valtio, vaan siitä on tulossa seuraavan viidenkymmenen vuoden kuluessa aikuisten oikeasti todellinen supervalta kyeten vaikuttamaan jokaisen maapallon asukkaan asioihin halusivat nämä tai eivät jättäen teoriat Eurabiasta varjoonsa.

Leino taasen antaa ymmärtää nykyisen maahanmuuttopolitiikasta olevan päättämässä taistolaiset tai jotain sinne päin. Tietenkin voi väittää, että Kokoomus on oikeasti vasemmistolainen puolue, mutta politiikan tutkijan yhtälössä on tullut jokin virhe, jos ilmiötä ei kykene ymmärtämään ilman hulluuden käsitettä tai ajattelemalla, että väitteen esittäjän täytyy olla vainoharhainen.

Voi myös olla, että Leino ei oikeasti ole huomannut minkälainen hegemonia Kokoomuksella on tällä hetkellä. Suomessa on kokoomuslainen pääministeri samoin kuin useimmat ministeriöiden johtavat virkamiehet ovat kokoomuslaisia. Puolustusvoimien ylimpien upseerien keskuudessa, suojelupoliisissa, korkeimmassa oikeudessa, suurimpien sanomalehtien päätoimittajina ja omistajissa sekä suuryritysten johtokunnissa on niin ikään Kokoomuksella vahva kannatus. Kaiken lisäksi kyseinen puolue on myös galluppien mukaan tällä hetkellä ylivoimaisesti suosituin tavallisten kansalaisten keskuudessa. Kuvitteleeko Leino tosissaan, että sitten joku Takahikiän yliopiston naistutkimuksen lehtori päättää Suomen maahanmuuttopolitiikasta?

Politiikan tutkijalle on itsestäänselvyys, että nimenomaan Neuvostoliiton hajoaminen ja vasemmiston heikentyminen 1990-luvun alussa mahdollisti globalisaation: pääoman, tavaroiden, palveluiden ja ennen kaikkea ihmisten vapaan liikkuvuuden. Ei suinkaan suunnitelma- tai sekataloutta kannattanut vasemmisto vaan globaalia kapitalismia ja Euroopan yhdentymistä tukenut poliittinen oikeisto on heikentänyt kansallisvaltioiden asemaa. Niin ikään Lähi-idässä ja Pohjois-Afrikassa islamilaisten puolueiden nousu mahdollistui vasta sen jälkeen kun sosialistipuolueet eivät enää saaneet tukea Neuvostoliitolta. Ajatus yksilöstä yhteisöä tai valtiota tärkeämpänä ja ruumiillisten erojen kieltäminen tulee niin ikään klassisesta liberalismista, mikä on yleensä ymmärretty oikeistolaiseksi ideologiaksi.

Koska en ole tyytyväinen selitysmalleihin, miksi kolmannen aallon oikeistoradikalismin juuret olisivat antikommunismissa, on ilmiötä pyrittävä ymmärtämään jotenkin toisella tavalla. Yksi vaihtoehto on, että kyse olisi enemmänkin joidenkin piirien moraalisesta paniikista, joka liittyy naisemansipaatioon. Antikommunismi on lähinnä eufemismi antifeminismille? Tässä mielessä kolmannen aallon oikeistoradikalismi on lähempänä ääri-islamilaisuutta kuin kumpikaan osapuoli haluaisi tunnustaa. Niillä kummallakin on yhteinen vihollinen ja visio siitä, miten maailman tulisi maata.

Rakas päiväkirja, tänään ottaessani aurinkoa Tampereen Rauhanniemen kansankylpylän kalliolla avasin viikko sitten yliopiston kirjastosta lainaamani brittiläisen sosiologi Tim Edwardsin teoksen Cultures of Masculinity vuodelta 2006. Olen saattanut viitata johonkin hänen artikkeliinsa aikaisemmin, mutta mainittu teos oli mennyt jotenkin ohi. Nyt nopealla selauksella tulin siihen tulokseen, että kirjaan täytyy tutustua huolellisemminkin: siitä saan materiaalia sekä väitöskirjani johdantolukuun että populaareihin kirjoituksiin.

Teoksen ensimmäisessä luvussa Edwards pyrkii avaamaan puhetta maskuliinisuuden kriisistä. Hänen mukaansa se ilmenee kahdella tavalla. Ensinnäkin miehet ovat oikeasti menettäneet etuoikeuksiaan yhteiskunnallisissa instituutioissa viimeisten vuosikymmenien toisen aallon feminismin myötä. Esimeriksi lukion käynyt poika ei enää automaattisesti nouse esimiesasemaan aikuisena ja ammattikoulun käynyt nuorukainen ei voi ylpeillä sillä, että vaikka hän joutuu tekemään hanttihommia, saa hän sentään parempaa palkkaa kuin yksikään yhteiskuntaluokkansa nainen. Miehet ja naisten ovat tasa-arvoisempia kuin aikaisemmin.

Sen sijaan sosiologisella tutkimuksella on mahdotonta vastata kysymykseen, tuntevatko tämän päivän miehet olevansa jotenkin vähemmän miehiä kuin edellisellä vuosikymmenellä, ja onko tästä seurannut jonkinlaista voimattomuudentunnetta, elämän merkitsemättömyyttä tai epävarmuutta. Avatakseen tätä kaikkea Edwards käsittelee lyhyesti eri elämänalueita: työtä, koulutusta, rikollisuutta, perhettä, seksuaalisuutta, representaatiota.

Työ on ollut perinteisesti miehisen identiteetin keskeisimpiä tukipilareita. Työelämän muutokset eivät kuitenkaan ole mikään uusi musta (kuten olen aikaisemmin itsekin kirjoittanut): siirtyminen teollisesta massatuotannosta jälkiteolliseen palveluihin ja informaatioteknologiaan perustuneeseen yhteiskuntaan ei ole maskuliinisuutta sen kriisiyttävämpi kuin oli sitä ennen siirtymä agraariyhteiskunnasta teolliseen tuotantoon. Jossain määrin nykyinen työelämän muutos epävarmuustekijöineen ja henkilökohtaisine palkanlisineen on siirtymä takaisin agraariyhteiskunnan maskuliiniseen autonomiaan. Elinkeinorakenteessa tapahtuneet muutokset ovat koskeneet myös naisia (vähintään yhtä paljon kuin miehiä), mutta jostain syystä mediassa ei ole tapana puhua feminiinisyyden kriisistä osana työelämän muuttumista.

Niin ikään Edwards kirjoittaa, että huoli poikien koulumenestyksestä on noussut Englannissa – samalla tavoin kuin Suomessa: viimeksi uusi opetusministeri Jukka Gustafsson (SPD) ilmaisi eduskunnassa hallitusohjelmasta käydyssä keskustelussa huolensa poikien pärjäämisestä lukioissa – puheen aiheeksi mediassa. On kuitenkin kyseenalaista, onko poikien koulumenestys oikeasti heikentynyt ja jos on, niin johtuuko tämä menestymättömyys koulussa joistain muista tekijöistä kuin sukupuolesta kuten yhteiskuntaluokasta, asuinpaikasta jne. Puhe, että työväenluokkalaisia poikia ei saada kuriin ja heitä ei koulunkäynti kiinnosta tai työväenluokkaisilla pojilla ei ole tarpeeksi tilaa toteuttaa aggressiivisia leikkejään, on yhtä vanha juttu kuin alempien kansankerrosten jälkikasvun mahdollisuus kouluttautua. Koulu kasvattaa edelleen perinteisiin sukupuolirooleihin.

Rikostilastoissa ei ole tapahtunut sellaista muutosta, joka selittäisi maskuliinisuuden olevan kriisissä juuri nyt: työväenluokkalaiset miehet ovat aina olleet yliedustettuina vankiloissa. Sama koskee miesten terveyttä ja eliniänodotetta. Teollistuneissa länsimaissa naiset elävät pidempään kuin miehet. Tämä johtuu ennen kaikkea siitä, että miehet urheilevat, juovat viinaa ja tupakoivat kuin Mika Myllylä. Mutta juuri näillä ”paheilla” miehet yrittävät todistaa sen, ettei maskuliinisuus olisi kriisissä. Niin ikään pitäisikö isyyden merkityksen kasvu perhe-elämässä ymmärtää maskuliinisuuden kriisinä vai pitäisi se nähdä enemmänkin miehiä voimauttavana?

Entä johtuuko maskuliinisuuden kriisi sitten siitä, että naisruumiin lisäksi mainoksissa tai musiikkivideoissa yhä useammin erotisoidaan miehen ruumis? Onko ymmärrettävä, että mies kriisiytyy ymmärtäessään haluavansa treenattua miesvartaloa? Edwarsin mukaan se, että mies ilmaisee tunteitaan ei ole mikään uusi ilmiö toisin kuin aina silloin tällöin joku kommentaattori mediassa antaa ymmärtää. Onkin erotettava väitetty oikea maskuliinisuuden kriisi ja sen representaatiot fiktiivisissä kuvauksissa, elokuvissa ja televisiosarjoissa.

Olen valmis allekirjoittamaan Edwardsin väitteet pääosin: maskuliinisuuden kriisi on poliittinen fiktio tai sitten maskuliinisuus on kriisissä koko ajan (samalla tavoin kuin globaali finanssikapitalismi). Maskuliinisuuden ja kapitalismin käsiteisiin kuuluvat kriisit elimellisinä ominaisuuksina; ne kykenevät kriisiytymällä tasaisin väliajoin uudistamaan olemassaolonsa edellytykset ja valtasuhteet.

Kirjoituksen loppupuolella Edwards viittaa John MacInnesin teokseen The End of Masculinity vuodelta 1998. MacInnes esittää radikaalin väitteen, että maskuliinisuus on itse asiassa modernin yhteiskunnan tuote ja me elämme sen lopun aikoja siirtyessämme modernista postmoderniin yhteiskuntaan. Nähtävästi MacInnes ymmärtää modernin syntyneen jo 1600-luvulla, ajalla ennen teollista vallankumousta: hän viittaa mm. Thomas Hobbesin ja Jean-Jacques Rousseaun ajatuksiin. Edwards ei ole valmis hyväksymään MacInnesin väitettä (koska hänen mukaansa maskuliinisuus ei ole kriisissä), mutta allekirjoittanutta se viehättää sen verran, se voisi tukea väitöskirjani teesiä, että täytyy ottaa kyseinen teos lukulistalle kunhan olen saanut luettua Edwardsin kirjan loppuun.

Sen sijaan siitä olen samaa mieltä Edwarsin kanssa, että väitetty maskuliinisuuden kriisi ei itsessään ole kiinnostava kysymys, vaan mielenkiintoisempia ovat ne, jotka puhuvat maskuliinisuuden kriisistä moninaisine motiiveineen.

Edwards mukaan näitä maskuliinisuuden kriisistä puhuvia on kaksi ryhmää: populistit ja yliopistolaiset. Itse tosin käyttäisin populistin sijasta ilmaisua poliitikko – ymmärtäen sen laajassa merkityksessä. Maskuliinisuuden kriisistä siis puhuvat kansalaisjärjestöaktiivit (miesasiamiehet), raulijokelinit, blogikirjoittajat (joilla ei ole tähdellisempää sanottavaa) ja ammattipoliitikot (kansanedustajat tai sellaisiksi pyrkivät), jotka pyrkivät kalastelemaan ääniä ilmaisemalla huolensa tosimieheyttä uhkaavista vaaroista tämän päivän yhteyskunnassa. Yliopistolaisten ja kaikenmaailman apurahatutkijoiden tarve pitää esillä maskuliinisuuden kriisin teemaa selittää taasen halu päteä ja saada lisätienestejä kirjoittamalla aiheesta vaikkapa Aamulehden alakertaan tai Helsingin Sanomien vieraskynään.

Seuraava sivu »