Postmoderni identiteetti / Rakas päiväkirja

Rakas päiväkirja, kävin viikonloppuna Budapestissa. Kun pitää kiirettä, kolmessa vuorokaudessa ennättää kierrellä niin Pestin kaduilla kuin kiivetä Budan lintsille, matkustaa paikallisjunalla Óbudaan katsomaan roomalaisen Pannonian pääkaupungin raunioita sekä tietenkin kylpylöidä. Niin ikään gulassikeittoa ja paikallisia makkaroita tuli nautittua kylmän oluen ja maalaisleivän kanssa. Matkaseuraan kuului niin sosiaalipolitiikan kuin valtio-opin opiskelija. Itse asiassa viimeksi mainittu on vaihdossa Budapestin yliopistossa. Niinpä lilluessamme lämpimässä mineraalivedessä keskustelu kuin itsestään kääntyi siihen, mistä kannattaisi kirjoittaa maisterinopintojen lopputyö eli niin sanottu pro gradu -tutkielma. Ehdotinkin sosiaalipolitiikan opiskelijalle, että hän hyödyntäisi erikoisosaamistaan ja tekisi gradunsa skinheadeistä. Hän kun harrastaa skinheadeilyä vasemmistolaisen poliittisen aktivismin lisäksi.

Tunnetusti skinhead-kulttuuri syntyi 1960-luvun lopulla Englannissa osana vasemmistolaista työväenluokkalaista nuorisokulttuuria. Siihen kuului ja kuuluu edelleen mm. tietynlainen pukeutuminen (maihinnousukengät, käärityt lahkeet, ruutukauluspaidat, henkselit) ja reggaemusiikin kuuntelu (mieluiten vinyylisingleiltä). 1980-luvulle tultaessa punkmusiikki alkoi vaikuttamaan skinhead-kulttuuriin. Samoihin aikoihin skinhead-kulttuurin sanotaan jakautuneen rasistiseen ja ei-rasistiseen suuntaukseen. Edellä mainitut eivät kuunnelleet niinkään jamaicapoppia, vaan ovat tulleet tunnetuiksi rasistisia iskulauseista sisältävästä white power -musiikista; he pukeutuvat farkkujen ja ruutukauluspaidan sijasta metrohousuihin ja pilottitakkiin. Kuitenkin myös – toisin kuin iltapäivälehtien otsikoista voisi päätellä – perinteinen skinhead-kulttuuri voi edelleen hyvin, myös Suomessa. Se vain ei ole poliittisesti aktiivinen, hyvässä tai pahassa.

Toisaalta tällainen jaottelu on jokseenkin epäselvä. Esimeriksi molemman skinhead-kulttuurin suuntauksen jäsenillä on tapa joutua snägärijonossa ongelmiin; kummatkin korostavat aggressiivista työväenluokkalaista maskuliinisuutta. Niin ikään molemmat suuntaukset suosivat osittain samoja vaatemerkkejä (esim. lonsdale) ja symboleita. Monesti skinhead-kulttuurien edustajia ei voi erottaa toisistaan (ainakaan ennen kuin he avaavat suunsa) muusta kuin siitä, että rasistisilla skinheadeillä on harvemmin pulisonkeja. Ne kun ovat niin kuusikymmentälukua tai ainakin seitsemänkymmentälukua.

Power metal -musiikkia soittavan Thunderstone yhtyeen basistinakin tunnettu Titus Hjelm kirjoitti viiden vuoden takaisessa väitöskirjassaan siitä, kuinka media ja helluntaisaarnaajat itse loivat performatiivisella aktilla ilmiön nimeltä saatanapalvonta. Kertomus meni jotenkin niin – siitä on jo useampi vuosi kun luin Hjelmin väitöskirjan, yritän nyt ulkomuistista heittää jotain – , että 1980-luvun lopulla Suomessa helluntaisaarnaajat alkoivat levittää yhdysvaltalaisilta kollegoiltaan kuulemaansa sanaa saatanapalvojien maailmanlaajuisesta maanalaisesta verkostosta. Julkisuuteen ilmestyivät pari saatananpalvonnan asiantuntijaa, mm. nuorisoevankelista Riku Rinne, sekä saatanapalvojien uhri ja entinen saatananpalvoja. Lehdistö otti näiden kertomukset tosissaan vaivautumatta tarkistaa näiden henkilöiden taustoja: jostain kumman syystä he kaikki olivat helluntailaisia.

Viimein tämä median luoma hysteria levisi myös helluntailiikkeen ulkopuolelle. Eräänä iltana muutamat teinarit päättivät pussikaljottelun ohessa alkaa kaatamaan hautakiviä ja piirtelemään pentagrammeja koska olivat kuulleet mahdollisesti koulussa käyneeltä ja saatananpalvojista kertoneelta Rinteeltä, että saatananpalvojien kuuluu kaataa hautakiviä ja kyseiset teinarit päättivät tuona iltana haluta olla aikuistenoikeita saatananpalvojia. Seuraavana päivänä aiheesta oli entistä suuremmat otsikot ja niiden innoittamana hautakivien kaatelusta tuli 1990-luvulla nuorison suosikkiharrastus. Niin ikään paria murhaa on myös väitetty motivoineen saatananpalvonnan, mutta mitään juridisia perusteita tällaisille väitteille ei ole löytynyt kuin helluntailaisten tarinoissa.

Skinhead-liikettä voisi tutkia samanlaisella kysymyksenasettelulla kuin Hjelm teki. Tietenkään skinheadeily ei ole mikään helluntailaisten performatiivisesti tuottama ilmiö, vaan aivan oikeiden työväenluokkalaisten miesten omaehtoisesti luoma alakulttuuri, joka oli reaktio porvaristoa vastaan ja työväenluokan yhtenäisyyden puolesta 1960-luvun Englannissa pääoman ja työvoiman taistellessa ihmiskunnan tulevaisuudesta. Sen sijaan voisi kysyä, että kuinka paljon median luoma kuva skinheadeistä automaattisesti rasisteina on ollut syynä siihen, että niin moni yhteisöllisyyttä etsivä työväenluokkalainen nuori mies ajautuu rasistisen skinhead-liikkeen pariin? Hän kun ei ole edes kuullut, että on mahdollista skinheadeillä ja toteuttaa työväenluokkalaista – jopa aggressiivista – maskuliinisuutta ilman rasistista ideologiaa (vaikkapa riehumalla futisottelussa yhdessä Vasemmistoliiton puheenjohtaja Paavo Arhinmäen kanssa katsomossa).

Tällaisen tutkimuksen kirjoittaminen – varsinkin jos sen saisi vielä julkaistua jonkin semitunnetun kustantamon kautta – olisi ensinnäkin an sich poliittinen teko (aivan samalla tavoin kuin Nicolò Machiavellin Ruhtinas oli ensisijaisesti poliittinen teko ja vasta toissijaisesti vallankäytön oppikirja). Toiseksi tällainen tutkimus toimisi sosiaalipolitiikan itsekritiikkinä. Se herättää kysymyksen siitä, missä määrin sosiaalipolitiikka on ollut tuottamassa niitä ongelmia, joita se pyrkii ratkaisemaan. Kenen etua sosiaalipolitiikka ajaa? Miksi työväenluokkalaiset nuoret miehet nähdään automaattisesti yhteiskunnallisena ongelmana? Onko itse asiassa niin, että pyrkimällä kontrolloimaan työväenluokkalaisia nuoria miehiä sosiaalipolitiikalla – päättämällä heidän puolestaan, mitä heidän olisi tehtävä elämällään – ollaan heidät karkotettu työväenliikkeen yhtenäisyyden piiristä ja kuin porvareiden puolesta mahdollistettu ainoana uskottavana poliittisen toiminnan muotona heille liittymisen rasistiseen skinhead-liikeeseen, joka on suuntautunut itsetuhoisesti monietnisen työväenliikkeen yhtenäisyyttä vastaan pitäen sen vastaisuudessakin oikeudettomana?

Rakas päiväkirja, kävellessäni loskassa hiostava talvitakki päällä SAK:n päärakennuksen ohi ja Hakaniemen torin avautuessani silmieni eteen matkalla hakiessa lounasseuraa Vasemmistonuorten toimistolta vietettyäni aamupäivän Naistutkimuspäivillä, ymmärsin Judith Butlerin hylänneen varhaisemman tulkintansa Simone de Beauvoirista ja fenomenologian mahdollisuuksista teoksessa Gender Trouble, ei niinkään siksi, että se olisi heijastanut porvarillista ideologiaa vaan Butler huomasi 1980-luvun lopulla siirtymän kurinpidollisesta yhteiskunnasta kontrolliyhteiskuntaan seuraten Michel Foucault’n kymmenen vuotta aikaisemmin tekemää havaintoa kun hän ymmärsi modernin subjektiviteetin rajallisuuden hakien vaihtoehtoa antiikin kreikkalaisten ja roomalaisten minätekniikoita käsittelevistä teksteistä. Miten muuten selittäisit sen, että Butler niin sanotusti räjäytti pankin: hänen onnistui kyseisellä teoksellaan sekä kokoamaan feministisen teorian että antamaan sille kokonaan uuden suunnan ja samalla käytännössä perustamaan uuden oppiaineen: queer-tutkimuksen?

Aikaisemmin olin lähtenyt siitä, että Butler oli yksinkertaisesti seurannut Louis Althusserin luokittelua antaessaan ymmärtää, ei ainoastaan perinteisemmän fenomenologian, vaan myös Maurice Merleau-Pontyn ruumiinfenomenologioineen kuuluneen samaan Sigmund Freudin ja Karl Marxin löytöjä edeltäneeseen ”pikkuporvarilliseen idealistiseen positioon” kuin Jean-Paul Sartre, jonka filosofia perustui yksilön ja yhteiskunnan dualismille: sen keskiössä kun on ihminen eivätkä ne historiallisen olosuhteet ja luokkataistelu, jotka muodostavat subjektin. Myös fenomenologinen filosofia sisältää ajatuksen transsendentaalista subjektista siitä huolimata, että se on kiinnostunut ennen kaikkea elämismaalimasta ja (ruumiillisesta) kokemuksesta. Butlerin performatiivisen sukupuoli- ja politiikkakäsityksen sekä althusserilaisen antihumanismin taustalla on taasen spinozalainsuus: politiikan lähtökohtana ei ole subjekti, vaan substanssi, jota subjekti (modus) halullaan (conatus) ilmaisee ja erottuu antaen sille muodon ja identiteetin ajassa ja paikassa.

Kävellessäni ymmärsin siis, että Butlerin on marxilaisempi kuin ole uskaltanut aikaisemmin edes ajatella: hänen näkemystensä muutos 1980-luvun lopulla heijastaa Michel Hardtin ja Antonio Negrin havaintoa immanenssin vallankumouksellisen tason ja demokraattisen poliittisen järjestelmän horisontin yhteneväisyydestä kontrolliyhteiskunnassa. Butler ymmärsi, että kontrolliyhteiskunnassa erottelu sisä- ja ulkopuolisen välillä on käynyt mahdottomaksi. Biovalta on edennyt niin pitkälle, että edes ”biologiset tosiasiat” eivät ole enää vallan ulkopuolella, vaan bioteknologia mahdollistaa jo lähes täydellisen ruumiin muokkaamisen ja haltuunoton. Aivoja ja istukkaa ei pystytä käsittääkseni kantasoluista kasvattamaan, mutta monia muita elimiä kylläkin. Sukupuolen korjausleikkaukset eivät enää ole temppu eikä mikään. Kontrolliyhteiskunnassa kapitalismin täytyy tuottaa sukupuolista ja seksuaalista moneutta uusintaakseen tuotantosuhteita ja laajentaakseen markkinoita. Keskeinen väitteeni on siis se, että Butler ei väitä sukupuolen olevan universaalisti performatiivinen, vaan se on sitä kontrolliyhteiskunnassa, jossa ”kaikkien sosiaalisten voimien yhä vahvempi vuorovaikutus, johon kapitalismi on kautta koko kehityksensä pyrkinyt, on nyt täydellisesti toteutunut” (Hardt & Negri 2005, 40).

Tunnetusti politiikka ei Butlerilla mahdollistu jonain vallan ulkopuolisena, vaan se on pyrkimyksenä käyttää vallan ei-intentionaalisten sivutuotteita autonomisen tilan luomiseen edes hetkellisesti. Sen sijaan sukupuolieroa korostavissa teorioissa vastarinta edelleen sijoittuu enemmän tai vähemmän oletukselle vallan ulkopuolisesta, transsendentaalista, subjektista. Butlerille fenomenologia ei siis sittenkään ole niinkään porvarillista ideologiaa, vaan hän hylkäsi sen yksinkertaisesti siitä syystä, että se oli kykenemätön käsitteellistämään muutosta kapitalistisissa tuotantosuhteissa.

Samasta syystä herätyskristilliset piirit ja George W. Bushin hallinto suhtautumalla kriittisesti niin kantasolututkimukseen kuin kloonaukseen näyttäytyvät ja näyttäytyivät hyvin antikapitalistisina kun eivät ymmärrä kapitalismin ja biovallan kohtalonyhteyttä. Hardt ja Negri ovatkin väittäneet meidän hiljalleen olevan itse asiassa siirtymässä kontrolliyhteiskunnan myötä kommunismiin: niin kapitalismi kuin porvarillinen subjekti tarvitsee oletuksen transsendenssista (olkoon kyse sitten valloittamattomasta mantereesta, kilpailevasta poliittisesta järjestelmästä, ontologisesta sukupuolierosta tai tuonpuoleisesta Jumalasta, jota kautta voi peilata itseään) ja kontrolliyhteiskunnassa sitä ei enää ole. Mielenkiintoista on myös se, että vasemmiston uusivanha muotifilosofi Slavoj Žižek on arvostellut tätä näkemystä ja hän kuuluukin niihin, joidenkin mielestä parasta vastarintaa on luoda uusi transsendentaalinen apparaatti. Siksi hänen poliittinen ajattelunsa perustuukin lacanilaisen reaalisen käsitteen ympärille. Reaalinen on jotain mitä ei voi symbolisoida, vaan se pysyy aina tuonpuoleisena, tiedostamattomana. Toisin sanoen, niin vasemmistossa kuin oikeistossa on useita kilpailevia näkemyksiä miten politiikka mahdollistuu kontrolliyhteiskunnassa ja ollaan hämillään kapitalismin nihilistisyyden edessä (siis siitä, että kapitalismi näyttää sisältävän tendenssejä, jotka tuhoavat sen omaa perustaa ja joita vastustamalla vahvistetaan sitä, mitä yritetään vastustaa).

Vasemmistonuorten toimistolta ei löytynyt pääsihteeri Riikka Taavettia (jonka olin siis toivonut tapaavani). Hän oli nimittäin ollut niin ikään Naistutkimuspäivillä, mutta en ollut huomannut häntä (koska allekirjoittaneella on oikeasti huono näkö ja silloin kun mietin yllä mainitunkaltaisia kysymyksiä, niin en tee kovin paljon havaintoja ympäristöstäni), vaikka hän oli yrittänyt huiskuttaa tullakseen havaituksi. Sen sijaan kävin Vasemmistonuorten puheenjohtaja Dan Koivulaakson kanssa Raikussa lounaalla. Voin suositella kyseistä mestaa. Se on oikea kansanlounaskahvila vastapäätä Hakaniemen kauppahallia ja ruoka on erinomaista (kuten yleensä vastaavissa paikoissa). Koivulaakso esitti myös näkemyksen, jonka olen melkein valmis allekirjoittamaan: Markku Uuspaavalniemen loikkauksen takana Keskustasta Perussuomalaisiin on Timo Soini, joka haluaa syrjäyttää Jussi Halla-ahon Perussuomalaisten ykkösehdokkaana Helsingistä, jopa estää hänen läpimenonsa.

Rakas päiväkirja, allekirjoittaneen piti mennä tänään seminaariin nimeltä Miehet ja tasa-arvopolitiikka Helsingin säätytalolle. Se kuitenkin alkoi niin aikaisin, että olisin joutunut lähtemään aamulla kuuden junalla parin tunnin yöunien jälkeen ja pää olisi hajonnut jos koko päivän olisi joutunut väsyneenä kuuntelemaan kaiken maailman pasimalmeja sekä jukkarelandereita. Mutta ennen kaikkea väitöskirjatyöni on niin hektisessä vaiheessa, että käytän lähes kaiken aikani sen hiomiseen, jotta saisin käsikirjoituksen valmiiksi vuodenvaihteeseen mennessä. Sen sijaan ajattelin kirjoittaa pienen muistion niin sanotun miespolitiikan ja biovallan yhteydestä toisiinsa. Sitä kun ei ole käsittääkseni juurikaan problematisoitu ja kun saan väitöskirjani pois alta, se voisi olla yksi mahdollinen tutkimusaihe.

Sosiaalipolitiikka tunnetusti syntyi 1800-luvun lopulla kun saksalaiset konservatiivit pelästyivät työväenliikkeen järjestäytymistä. Konservatiivit yhdessä sosiaalidemokraattisen työväenliikkeen kanssa alkoivat luomaan vallan mekanismeja hallitakseen työvoiman ja pääoman välistä ristiriitaa. Tätä hetkeä voidaan pitää myös modernin miesliikkeen syntyhistoriana sikäli, että miesliike pyrkii sosiaalipoliittisin reformein hallitsemaan miehiä, jotta he eivät alkaisi vallankumouksellisiksi.

Sosiaalipolitiikan synty taasen on yhteydessä biovallan kehittymiseen 1800-luvun lopulla. Biovalta on pyrkimystä ottaa haltuun ihmisen seksuaalisuus tuottamalla ensinnäkin tietynlaista tietoa seksuaalisuudesta ja kehittää sellaisia vallankäytön mekanismeja, jotka mahdollistavat kyseisen tuotetun tiedon soveltamista yhteiskuntaruumiin hyväksi. 1800-luvun lopulla tällaisia teemoja olivat homoseksuaalisuuden keksiminen vuonna 1869, jotta se voitiin patologisoida ja kansankunnan reproduktiota ja rotupuhtautta palveleva heteroseksi normalisoida. Toinen esimerkki oli aborttilainsäädännön tiukkeneminen. Aikaisemmin ”enkeltentekijöihin” valtiovalta ei juurikaan ollut kiinnittänyt huomiota vaikkakin kirkko olikin ilmiöitä paheksunut. Minna Canthin näytelmä Anna-Liisa on erinomainen kuvaus tästä tematiikasta.

Kuten olen jo aikaisemmin kirjoittanut feminismi oli 1900-luvun menestystarina. Varsinkin pohjoismaissa feminismi oli vahvasti sidoksissa biovaltaan. Naiset emansipoituivat miesten holhouksesta alistuakseen biovallalle eli sosiaalidemokraattiselle hyvinvointivaltiolle. Michel Foucault’n – hän on siis biovallan käsitteen taustalla – mukaan ei suinkaan natsi-Saksa, vaan sosiaalidemokraattinen Ruotsi kansankotineen 1950- ja 1960-luvuilla oli tyyppiesimerkki äärimmilleen viedystä biovallasta. Tämä ei tarkoita ainoastaan sitä, että eugeniikka eli Ruotsissa pidempää kuin Kolmas valtakunta, vaan ajatus hyvinvointivaltion erilaisista turvaverkoista on ominaista biovallalle ja Ruotsissa ne olivat kaikista kehittyneimmät. Kyseiset niin sanotut turvaverkot eivät ainoastaan pelasta inhimillisestä hädästä, vaan ne myös normalisoivat ihmisruumiit kontrolloiden ihmisten elämänkulkua.

Nyt 2000-luvun alussa näyttää ensisilmäykseltä jälleen siltä, että miehestä olisi tullut ongelma. Tästä käy esimerkkinä tarve pitää Miehet ja tasa-arvo seminaarin kaltaisia tilaisuuksia. Mielenkiintoisinta on se, että tällaisissa tilaisuuksissa kansalaisjärjestöillä on yhä merkittävämpi osuus. Tämä taasen kuvaa sitä, että olemme siirtyneet kurdinpidollisista yhteiskunnista, joille oli ominaista voimakas valtion byrokratia, hyvinvointivaltion jälkeiseen aikaan eli kontrolliyhteiskuntaan, jossa valtiovalta on ulkoistanut biovallan mekanismeja kansalaisyhteiskunnalle ja -järjestöille. Tällaista hallintamentaliteettia kutsutaan (uus)liberalismiksi.

Pyrkimys parsia kokoon yhteen jonkinlaista kansallista miesliikettä näyttäytyykin siten yrityksenä hallita kontrolliyhteiskunnan mekanismein, ei niinkään miehiä, vaan ennen kaikkea naisia, näkemällä miehet sosiaalipoliittisena ongelmana. Kuten tutkija Katariina Mäkinen ansiokkaasti verkkolehti Megafonissa kirjoittaa, miesliikkeen toimijoissa on varmasti aitoa halua yrittää auttaa toista miestä mäessä, mutta on vaarana, että samalla se tulee joko suoraan tai välillisesti murentaneeksi sitä vapautta, jonka feministinen liike onnistui poliittisissa kamppailuissa saamaan aikaiseksi 1900-luvulla sekä miehille että naisille.

Esimeriksi Kansan uutisissa STTK:n talouspoliittisen asiantuntijan ja tasa-arvoaktiivin Ralf Sundin mielestä elinikä on suurin miehiä koskeva tasa-arvo-ongelma. Yksi helpoimpia keinoja olisi miesten eliniän saavuttamiseksi lisätä kasviksia miesten ruokalautasille tai kehottaa miehiä alkamaan vaikka kokonaan kasvissyöjiksi. Hyvin harva mies on kuitenkin tähän suostuvainen. Päinvastoin, jos ylhäältä päin tällaista ehdottaa, syntyy lähinnä vastareaktio. Sen olemme jo huomanneet niin sanotun rasvakeskustelun yhteydessä. Sundilta jää niin ikään kysymättä kenelle ja miksi tämä biovallan keskeinen osa-alue, eliniänajan odotus, on ongelma. Onko se ongelma miehille itselleen vai kapitalisteille, jotta miehet eivät sairastelisi eläkepäiviään (ja aina kansalaisistaan niin huolissaan olevalla poliittiselle oikeistolle tulisi kalliiksi) vai siksi, että miesten työelämässä riistämistä haluttaisiin jatkaa pidempään? Mitä vikaa on siinä, että työväenluokkalaiset miehet haluavat ajaa lujaa ja kuolla nuorina?

Niinpä onkin vaara, että tasa-arvoministeri Steffan Wallinin koolle kutsumat miesjärjestöt ovat kykenemätön varsinaiseen tehtäväänsä, miesten alistamiseen ja kontrolloimiseen, ja sen tosialliseksi tehtäväksi tuleekin naisten palauttaminen ruotuun kansalaisyhteiskunnasta käsin nyt kun hyvinvointivaltio on purettu; olemme siirtyneet kurdinpidollisesta yhteiskunnasta kontrolliyhteiskuntaan, ja naisilla on entistä vähemmän intressiä alistaa ruumiinsa valtion ja kapitalismin riistämäksi ja sortamiksi. Tosin ainakin toistaiseksi äitiysneuvolassa – tuossa 1920-luvun eugeniikan perillisessä – käynti on edellytys mm. äitiysrahan saamiselle.

Mutta nainen ei ole sama kuin äiti. Valtiovallalla on siis yhä vähemmän keinoja hallita vapaita naisia. Heistä on tullut yhtä vaarallinen vallankumouksellinen voima anarkistisuudessaan kapitalistisille tuotantosuhteille kuin miehet olivat 1800-luvulla ennen sosiaalidemokraattien otettua haltuun työväenliike ja liittouduttua oikeiston kanssa pyrkien sovittelemaan sovittamattomaksi ymmärretyn työvoiman ja pääoman välisen ristiriidan estääkseen vasemmistoa radikalisoitumasta. Mäkisen esiin ottamat ”kansamiehet” blogeineen ilmaisevat nimenomaan tätä pelkoa ja siksi heitä on oikein luonnehtia konservatiiveiksi. He haluavat alistaa, riistää ja sortaa itse itseään ja siksi he haluavat samaa myös muille.

Rakas päiväkirja, lupasin viime viikolla jatkaa Thomas Hobbesin ja Baruch Spinozan valtio-opillisen ajattelun erottelua samalla vielä kerran problematisoiden poliittisen oikeiston harjoittamaa monikulttuurisuuspolitiikkaa. Asiasta enemmän kiinnostuneet voivat lukea aiheesta lisää jos ja kun ensi vuonna pääsen väittelemään ja väitöskirjani saa painatusluvan. Tosin Hobbesin ja Spinozan vertailu tai poliittisen oikeiston harjoittama monikulttuurisuus politiikka ei ole sen keskeisin substanssi, mutta sivuan näitäkin kysymyksiä esitellessäni Spinozan filosofian vaikutusta poststrukturalistiseen feministiseen politiikan teoriaan.

Spinozan valtio-opin voi kiteyttää yksinkertaiseen lauseeseen, joka vapaasti käännettynä menee kutakuinkin seuraavalla tavalla: ”Jokaisella yksilöllä on suvereeni oikeus tehdä kaikki mihin hän kykenee, toisin sanoen yksilön oikeus on yhtä suuri kuin hänen valtansa / voimansa”. Edellä mainittu lause yhdistää myös Spinozan valtio-opin osaksi niin tietoteoriaa (yksilöllä täytyy olla adekvaattia tietoa voimastaan / vallastaan), ontologiaa (tieto vallasta / voimasta määrittelee hänen olemassaoloaan) kuin etiikkaakin (tieto vallasta /voimasta luo hänestä eettisen subjektin). Suvereeni yksilö voidaan ymmärtää niin ihmisenä kuin valtiona.

Thomas Hobbes puolestaan esitti ratkaisuksi ihmisen täydellistä alistamista valtiolle. Perusteluna tälle oli se, että luonnontilassa vallitsee kaikkien sota kaikkia vastaan; ihmisen elämä on ”yksinäinen, köyhä, ruokoton, eläimellinen ja lyhyt”, luonnontilassa vallitsee anarkia ja siksi ihmisten on luovuttava itsemääräämisoikeutensa yhteiskuntasopimuksessa valtiolle, joka on vapaa passioista ja inhimillisistä heikkouksista. Hobbes oli tunnetusti autoritaarisen monarkismin kannattaja, mutta siitä huolimatta – tai ehkä juuri sen takia – hän on yksi liberalismin isistä. Hobbesin pessimistinen ihmiskuva tulee ymmärrettäväksi kun tarkastellemme missä historiallisessa tilanteessa hän kirjoitta pääteoksensa: keskellä Englannin sisällissotaa.

Sen sijaan Spinozan mukaan yksilön täydellinen alamaisuus ei ole edes mahdollinen. Teologispoliittisessa traktaatissa hän käyttää niin luonnontilan kuin yhteiskuntasopimuksen käsitettä, mutta hän hylkäsi ajatuksen, että yksilö kykenisi halutessaan luopumaan itsesuojeluvaistostaan valtion hyväksi. Siten se ei olisi myöskään eettisesti oikein: yksilö ylittäisi todellisen voimansa / valtansa. Ihmisellä ei ole vapaata tahtoa kartesiolaisessa mielessä, vaan hän on aina osa luontoa.

Niin ikään Spinozan käsitys luonnontilasta on positiivisempi kuin Hobbesilla: ihminen kykenee olemaan iloinen luonnontilassa. Mutta anarkisti Spinoza ei ollut: valtion perustaminen yhteiskuntasopimuksella on järkevää kunhan se järjestetään oikein eli demokraattisesti, mikä on hallitusmuodoista kaikista lähimpänä luonnontilaa. Tällöin ihmiset kykenevät toteuttamaan itsesuojeluvaistoaan, mutta myös nauttimaan yhteisöelämän parhaista puolista kokoontumalla yhteen. Demokratian käsitteellä Spinoza ylittää luonnontilan ja yhteiskuntasopimuksen vastakkainasettelun. Spinozan valtio-opillisessa ajattelussa allekirjoittanut kiehtookin eniten sen antinormatiivisuus. Niccolò Machiavelli on hänen välitön edeltäjänsä samoin kuin Friedrich Nietzsche on Spinozan välitön seuraaja.

Teologispoliittisessa traktaatissa yksi keskeisimpiä kysymyksiä Spinozalla on se, kuinka kansalaisille voidaan taata mahdollisimman suuri vapaus ilman, että se heikentäisi valtiota; kuinka valtion pitäisi samalla kannustaa ihmisiä tuomaan esille mielipiteittensä kirjon, moniarvoisen yhteiskunnan, mutta samalla ehkäistä vallankumouksellista toimintaa. Kyseisessä teoksessa Spinoza asettuu tukemaan täydellistä sananvapautta tuomiten kansankiihotuksen. Vapaat kansalaiset kun ovat valtiolle paljon hyödyllisempiä kuin orjat. Vapaus ei kuitenkaan tarkoita ainoastaan ulkoista vapautta, vaan vapautta omista passioista (kuten vaikkapa rasismista, homofobiasta ja misogyniasta käyttääksemme ajankohtaisia esimerkkejä).

Spinozalle demokratia ei ole sitä, että kerran neljässä vuodessa käy raapustamassa pahvilappuun jonkin numeron tai kirjoittamassa: ”Aku Ankka”. Demokratia on pelon politiikan vastakohta: oikeasti demokraattisessa yhteiskunnassa kukaan ei kuuntele kansankiihottajia (jotka esimerkiksi pelottelevat maahanmuuttajien tai vääräuskoisten invaasiolla). Spinozalaisittain tarkasteltuna niin sanottu maahanmuuttokriittisyys onkin poliittisen oikeiston tietoisesti harjoitetun monikulttuurisuuspolitiikan tulosta: poliittinen oikeisto kiihottaa kansanjoukkoja toisiaan vastaan peittääkseen yhteiskunnan ja tuotantosuhteiden epädemokraattisuuden eli sen, että eurooppalainen valtio-opillinen ajattelu perustuu yhä hobbesilaiselle monarkismille.

Toimittaja Jussi Förbom teoksessaan Hallan vaara tuo esille saman asian toisin sanoen: uskonrauhanrikkomisesta tuomion saanut perussuomalaisten kaupunginvaltuutettu Jussi Halla-aho ei ole sanonut mitään sellaista, mitä eduskunnassa ei olisi kokoomuslaisilta ja muilta kepulaisilta demareilta jo monta kertaa aikaisemmin kuultu; kansankiihottaminen ja pelottelu ruokkivat itse itseään. Siksi Teologispoliittisessa traktaatissa Hollannin tasavallan tulevaisuudesta huolissaan ollut Spinoza sanoutui selkeästi irti kansankiihottajien harjoittamasta pelon politiikasta rinnastaen sen taikauskoon ja passioiden orjuuteen.

Spinoza ymmärsi, että jos yksilöllä ei ole vapaata tahtoa vaan on osa luonnon välttämättömyyttä, ei myöskään valtio ole omnipotentti (vaikka yllättävän moni itseään älykkäänä pitävä ihminen näyttää niin ajattelevan). Valtion voima / valta on rajallinen, yksikään valtio ei ole esimeriksi kyennyt sulkemaan rajojaan täydellisesti ja jos se yrittäisi, valtion väkivaltakoneiston kustannukset kansantaloudelle tulisivat ylivoimaisiksi ja lopulta omat kansalaiset alkaisivat kapinoimaan valtiovaltaa vastaan romahduttaen kansantalouden lopullisesti. Siksi ainoa vaihtoehto poliittisen oikeiston harjoittamalle monikulttuurisuuspolitiikalle onkin globaali vapaa liikkuvuus ja todennäköisesti siihen päädytäänkin enemmin tai myöhemmin.